For Whom Does Hinduism Speak? - ¿Por quién habla el hinduismo?
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by/por: Hridayananda dasa Gosvami


INDEX / INDICE
· Introduction· Introducción
· The term Hindu in historical Kṛṣṇa-bhakti· El término ‘hindú’ en el Kṛṣṇa-bhakti histórico
· The middle stage of ‘Hindu’ discourse· La fase media del discurso ‘hindú’
· The late or modern stage of discourse of ‘Hindu’ discourse· La fase tardía o moderna del discurso ‘hindú’
· Conclusion· Conclusión
· Bibliography· Bibliografía

Introduction
Introduction
In his remarkable work, India and Europe, Wilhelm Halbfass notes that,

the critical, historical, and often reductive work of Western Indologists has met with passionate rejection by conservative Hinduism and been seen as part of a strategy of Western domination and suppression.[259]

En su notable trabajo India y Europa, Wilhelm Halbfass señala que:

...el trabajo crítico, histórico y a menudo reductivo de los indólogos occidentales se ha encontrado con un rechazo apasionado por el hinduismo conservador y se ha visto como parte de una estrategia occidental de dominación y supresión (p. 259).

One consequence of the rising political, intellectual, and religious self-confidence and self-assertion of contemporary India, especially its Hindu majority, is the Indian attempt to reclaim from the Western academy the right to “objectively” and “authoritatively”, if not “scientifically,” explain itself and its history to the world. There is frequent tension between those who would defend with a learned voice Hinduism’s traditional, scripture-based self-history, and those who seek to explain India by the standards of Western humanistic scholarship, under the various rubrics of Indology, South Asian Languages/Literatures/ Civilization, Anthropology, Hindu Studies, History of India, etc.Una consecuencia del surgimiento de la auto-confianza y auto-aserción política, intelectual y religiosa en la India contemporánea, sobre todo en su mayoría hindú, es el esfuerzo por reclamar de la academia occidental el derecho de explicarse a sí mismos y a su historia de manera ‘objetiva’ y ‘autoritativa’, si no ‘científica’, ante el mundo. Hay tensión frecuente entre los que defenderían con voz erudita la historia propia y tradicional del hinduismo, basada en las escrituras, y los que buscan explicar la India por las normas de la erudición humanista occidental bajo los diferentes sellos de Indología, lenguas/literaturas/civilizaciones de Asia del sur, antropología, estudios hindúes, historia de la India, etc.
From this dialectic tension arose the challenging and much debated question: “Who speaks for Hinduism?” In English, “to speak for” often means to speak “on behalf of; as the agent of; on the part of.” In this sense, we may easily concede that Hindus, like members of any community, have a right to designate and authorize those who may speak “on behalf of,” or “as the agent of,” their group.De esta tensión dialéctica surgió la desafiante y muy debatida pregunta: ‘¿quién habla por el hinduismo?’, en inglés ‘hablar por’ a menudo significa ‘en nombre de; como el agente de; de parte de’. En este sentido podemos conceder fácilmente que los hindúes así como los miembros de cualquier comunidad tienen derecho para designar y autorizar a quienes puedan hablar ‘en nombre de,’ o ‘como el agente de’ su grupo.
On the other hand, “Who may speak about Hinduism,” is a more complex question. In a legal context, within a free society, anyone may, as long as they do not commit slander, libel etc. However the relevant question, in spirit, would seem to be, “Who can speak objectively, authoritatively, meaningfully, about Hinduism?” Clearly some scholars believe that one who speaks objectively about anything, truly speaks for that thing, since such fair, accurate speech best represents the truth of what a thing is. In the “hard sciences” rocks, rivers, and even reptiles, hardly speak for themselves in the sense of learned discourse. Hence the scientist speaks for them. To the extent that scholars in the humanities have sought to ape the “hard sciences” (and the extent is not meager), there has been a palpable tendency to speak for what are perceived as “pre-scientific” communities, even as one speaks about them. Of course we are all aware that such a philosophically naïve position has undergone much stimulating criticism in recent decades. So without dredging up here the murky aspects of the Orientalist legacy, suffice it to say that many, though certainly not all, Western scholars have believed and asserted their ability to speak more objectively, and thus more authoritatively, about Hinduism, than those recognized within the Hindu community as reliable spokespersons, and this has created quite a ruckus among Hindus both in India and abroad.Por otro lado, ‘¿quién puede hablar sobre el hinduismo?’ es una pregunta más compleja. En un contexto legal y en una sociedad libre cualquiera puede hacerlo con tal de que no cometa calumnia, difamación, etc. Sin embargo la pregunta pertinente en esencia aparenta ser: ‘¿quién puede hablar objetiva, autoritativa y significativamente sobre el hinduismo?’ Claramente algunos estudiosos creen que quien habla objetivamente sobre algo en verdad habla por esa cosa ya que tal discurso justo y exacto representa mejor la verdad de lo que una cosa es. En las ‘ciencias experimentales’ las rocas, los ríos e incluso los reptiles apenas hablan por ellos mismos en el sentido del discurso erudito, entonces el científico habla por ellos. En todo lo extenso que los estudiosos en las humanidades han investigado, en las ‘ciencias experimentales’ (y la magnitud no es magra), ha existido una tendencia palpable de hablar por las que son percibidas como comunidades ‘pre-científicas’, incluso cuando uno habla sobre ellas. Claro está que todos somos conscientes de que semejante posición filosóficamente ingenua ha sufrido una crítica muy estimulante en las recientes décadas, por lo que sin dragar los aspectos obscuros del legado orientalista baste decir que muchos estudiosos occidentales, aunque ciertamente no todos, han creído y afirmado su habilidad de hablar más objetivamente y así más autoritariamente sobre el hinduismo que aquéllos reconocidos dentro de la comunidad hindú como portavoces fiables, esto ha creado un dilema real entre los hindúes, tanto de India como los residentes en el extranjero.
My point here is not simply that Western academic types are the bogey-persons of Indian studies. Indeed much Western scholarship about India, both now and in the past, has been excellent and invaluable. Rather, I wish to argue that many claiming to represent and speak for Hinduism, from within Hinduism, have themselves appropriated the voice of groups within the Hindu complex in a way that is analogous to the Orientalist appropriation of the Hindu voice. Thus in response to the question, “Who speaks for Hinduism,” I raise the question, “For whom does Hinduism speak?” I do so not only as a scholar of Vaiṇavism, but also as one who has lived as a Gauīya Vaiṇava for about thirty years.(1)Mi punto aquí no es simplemente que los académicos occidentales sean el personaje antagonista de los estudios indológicos, de hecho mucha de la erudición occidental sobre la India de hoy y del pasado ha sido excelente e inestimable. Más bien deseo defender que muchos que exigen representar y hablar por el hinduismo desde dentro del mismo, se han apropiado de la voz de los grupos dentro del complejo hindú; de manera análoga a la usurpación orientalista de la voz hindú. Así que en respuesta a la pregunta ‘¿quién habla por el hinduismo?’ planteo la pregunta ‘¿por quién habla el hinduismo?’, lo hago así no sólo como un estudioso del vaisnavismo, sino también como alguien que ha vivido como un gaudiya vaisnava por aproximadamente treinta años.(1)
I will ague below that in early Vaiṇava, and indeed Vedic, religious discourse and polemics, the term and concept ‘Hindu’ is unknown. Later, in contact with the Muslim rulers of India, Vaiṇavas become ‘Hindu’ for the outsider, the foreigner, but not for themselves, nor among themselves. Finally, in the last few centuries, the “modern” period of contact with the West, the term ‘Hindu” emerged as an all-embracing internal term which for the first time sought to define and contain followers of the Vedas, for and among themselves. I shall make the further claim that the attempt of spokespersons of a modern, generic Hinduism to speak for the Vaiṇava tradition distorts that tradition, and brings in its wake other kinds of harm to the ancient spiritual wisdom of India.Luego demostraré que en las tempranas disertaciones y polémicas religiosas vaisnavas y de hecho védicas, el término y el concepto ‘hindú’ es desconocido. Más tarde en contacto con los gobernantes musulmanes de India, los vaisnavas se hacen ‘hindúes’ para el extranjero, pero no para ellos mismos, ni entre sí mismos. Finalmente en los últimos pocos siglos el periodo ‘moderno’ de contacto con el occidente el término ‘hindú’ surgió como un término universal interno que por primera vez buscó definir e incluir a los seguidores de los Vedas, para y entre ellos mismos. Haré la demanda extra de que el intento de los portavoces de un « hinduismo » moderno y genérico, de hablar por la tradición vaisnava, sólo la deforma y deja en su estela otros tipos de males a la antigua sabiduría espiritual de la India.
Although there are many ways in which one might classify the development of the term ‘Hindu’ in South Asia, I will sketch that process in three historical stages, as mentioned above. First, though, it is necessary to reveal a few essential facts about the word hindu.Aunque hay muchas maneras en las que se podría clasificar el desarrollo del término ‘hindú’ en el sur de Asia, esbozaré el proceso en tres fases históricas como ya se dijo. Aunque primero es necesario revelar algunos hechos esenciales sobre la palabra hindú.
1. Hindu is not found in the sacred Hindu scriptures, the Vedas, which are written in Sanskrit.1. La palabra ‘hindú’ no se encuentra en las escrituras, los Vedas,
Why is this important? Although the task of defining Hinduism has proved elusive, historically the acceptance of the Sanskrit Vedas as sacred scripture has served as a bedrock standard for a true Hindu. Buddhism and Jainism, though born on Indian soil, are not included within the endless variety of Hindu doctrines and practices, chiefly because both these traditions rejected the supreme authority of the Vedas. Indeed, in the legal definition of Hinduism, given by the Indian Supreme Court in 1966, the first criterion is “Acceptance of the Vedas with reverence as the highest authority in religious and philosophic matters.” We thus have an unusual situation in which one becomes a Hindu by accepting the authority of scriptures which do not recognize the word ‘Hindu’.¿Por qué esto es importante?, aunque la tarea de definir el hinduismo ha sido elusiva, históricamente la aceptación de los Vedas sánscritos como escritura sagrada ha servido como fundamento común para un verdadero hindú. El budismo y el jainismo, aunque nacidos en tierra india, no son incluidos dentro de la interminable variedad de doctrinas y prácticas hindúes principalmente porque ambas rechazan la suprema autoridad de los Vedas, de hecho en la definición legal de hinduismo dada por la Suprema Corte de India en 1966 el primer criterio es la “Aceptación de los Vedas con reverencia como la más alta autoridad en asuntos religiosos y filosóficos”, tenemos así una rara situación en la cual uno se hace hindú por aceptar la autoridad de escrituras que no reconocen la palabra ‘hindú’.
2. Hindu is not a Sanskrit word.2. `Hindú’ no es una palabra sánscrita,
It is of further significance that hindu is not a Sanskrit word. Early Vedic literature often uses the term ārya to designate the true and noble followers of Vedic culture. And as Halbfass points out:Es de adicional importancia que hindú no es una palabra sánscrita, la literatura védica temprana usa a menudo el término Arya para designar a los verdaderos y nobles seguidores de la cultura védica tal como Halbfass apunta:

...language is a central criterion for the definition of the Aryan. It is essential for preserving his ritual power and identity against the mlecchas [foreigners, barbarians]. The continuity of the tradition, the identity and stability of the Aryan dharma, depends on its linguistic vehicle, the Sanskrit language... [178]

...el idioma es un criterio central para la definición del Ario, es esencial para conservar su poder e identidad rituales contra los mlecchas [extranjeros, bárbaros]. La continuidad de la tradición, identidad y estabilidad del dharma Ario depende de su vehículo lingüístico, el idioma sánscrito... (p. 178)

Yet so totally absent is the word hindu from traditional Sanskrit literature, that in his well-known work, A History of Sanskrit Literature, the great Oxford Sanskritist A.A. Macdonell mentioned the word hindu only once – and that in order to give the standard, geographic explanation of the term’s origin:Tan totalmente ausente es la palabra hindú en la literatura sánscrita tradicional que en su bien conocido trabajo Una Historia de la Literatura Sánscrita el gran erudito de Oxford A. A. Macdonell mencionó la palabra hindú sólo una vez —y sólo para dar una explicación normal y geográfica del origen del término:

The Sindhu (now Sindh), which in Sanskrit simply means the ‘river,’ as the western boundary of the Aryan settlements, suggested to the nations of antiquity which first came into contact with them in that quarter, a name for the whole peninsula. Adopted in the form of Indos, the word gave rise to the Greek appellation India as the country of the Indus. It was borrowed by the ancient Persians as hindu, which is used in the Avesta as a name of the country itself. More accurate is the modern Persian designation Hindustan, ‘Land of the Indus,’ a name properly applying only to that part of the peninsula which lies between the Himālaya and the Vindhya range [roughly North to Central India]. [Munshirama, 1972, p142]

Sindhu (ahora Sindh), que en sánscrito simplemente significa ‘río’, como el límite occidental del territorio Ario indicó a las naciones de la antigüedad que primero entraron en contacto con ellos en ese lugar, un nombre para la península entera. Adoptada en la forma de Indos la palabra dio lugar a la denominación griega India como el país de los Indos, que fue prestada por los antiguos Persas como hindu, que se usa en el Avesta como un nombre del país mismo. Más exacta es la moderna designación Persa Hindustán ‘tierra de los indus’, un nombre que sólo se aplica propiamente a esa parte de la península que queda entre los Himalayas y la región Vindhya [aproximadamente de la India del norte a la central] (Munshirama, 1972, p. 142).

The term Hindu in historical Kṛṣṇa-bhakti
El término ‘hindú’ en el Kṛṣṇa-bhakti histórico
The earliest canonical expressions of kṛṣṇa-bhakti, devotion, to Kṛṣṇa are found in such literatures as the Mahābhārata and its appendixed Hari-vialaa, and in the Viṇu Purāṇam, and the Bhāgavata-purāṇam. The foundational scripture for devotion to the Lord as King Rāma is Vālmīki’s Rāmāyaṇa. In none of these texts do we find the word hindu. The language of all of the above texts is Sanskrit.Las expresiones canónicas más tempranas del krishna-bhakti o devoción a Krishna se encuentran en literaturas tales como el Mahabharata y su apéndice el Harivamsa, en el Vishnu Purana y en el Bhagavata Purana, la escritura fundamental para la devoción al Señor como el rey Rama es el Ramayana de Valmiki. En ninguno de estos textos encontramos la palabra hindú, el idioma de todos los textos anteriores es el sánscrito.
Even as late as the tenth and eleventh centuries of the common era, we find this term entirely absent in essential Vaiṇava devotional, philosophical, and apologetic writings. We shall illustrate this by briefly considering the works of two great ācāryas (spiritual leaders/teachers) of the Śrī Vaiṣṇava tradition of Southeast India, surely one of the most historically important Vaiṣṇava “denominations”.Incluso tan tarde como hasta los siglos décimo y undécimo de la era común encontramos este término completamente ausente en los escritos devocionales, filosóficos y apologéticos esenciales del vaisnavismo. Ilustraremos esto brevemente considerando los trabajos de dos grandes acharyas (líderes/maestros espirituales) de la tradición sri vaisnava del sudeste de India, ciertamente una de las ‘denominaciones’ vaisnavas históricamente más importantes.
Yāmunācārya, born around 916 CE, “is the first Vaiṣṇava ācārya whose works are extant.” (Narayanan 59) This important figure wrote a philosophical treatise called āgama-prāmāṇyam, “a fierce defense of the āgamic literature.” (ibid. 60). Concerning the hard-fought debate of that time between the Tamil Vaiṣṇavas and the Smārta brāhmaṇas, “Yāmuna, our source,” says the late Professor van Buitenen, referring to the āgama-prāmāṇyam, “is an unimpeachable authority. Here we have not a sectarian text speaking in pious and traditional platitudes about wicked adversaries, but a Bhāgavata with a fine mind who seeks to enumerate, and subsequently to invalidate, very precisely the traditional arguments of the Smārtas against the less-than-respectable Bhāgavatas. (van Buitenen, 26-27).Yamunacarya, nacido alrededor de 916 d. C. “es el primer acharya vaisnava cuyos trabajos existen” (Narayanan p. 59). Esta importante figura escribió un tratado filosófico llamado Agama-pramanyam, ‘Una sólida defensa de la literatura agámica’ (ibid p. 60). Acerca del duramente peleado debate de ese tiempo entre los vaisnavas tamiles y los smarta-brahmanas “Yamuna, nuestra fuente” dice el difunto Profesor van Buitenen refiriéndose al Agama-pramanyam, “es una autoridad intachable. No tenemos aquí un texto sectario hablando en pías y tradicionales impertinencias sobre sus adversarios perversos, sino un bhagavata de mente fina que busca enumerar, y luego invalidar, de manera muy precisa los argumentos tradicionales de los smartas contra los menos-que-respetables bhagavatas.” (van Buitenen, p. 26-27).
In this debate, neither the protagonist nor his theological adversary, ever use the term ‘Hindu’ or “Hinduism”. What is perhaps more remarkable is that in Dr. Narayanan’s authoritative history of the Sri Vaiṇava tradition, the word ‘Hindu’ or Hinduism” does not even appear in her index. In other words, it is possible for a distinguished scholar to write the history of an important ‘Hindu’ denomination without using the word ‘Hindu’ in her book.En este debate ni el protagonista ni su adversario teológico, jamás usan los términos ‘hindú’ o ‘hinduismo’. Lo que quizá es más notable es que en la historia autoritativa de la Dra. Narayanan sobre la tradición sri vaisnava, las palabras ‘hindú’ o ‘hinduismo’ no aparecen ni siquiera en su índice. En otras palabras es posible para una estudiosa distinguida escribir la historia de una importante denominación ‘hindú’ sin usar la palabra ‘hindú’ en su libro.
In his own theological and philosophical struggles with the Buddhists, śaìkara seeks, along with the Mīmāàsakas, to demonstrate the authority of the Vedas. And in his debates with the Mīmāàsakas, the rhetorical goal is to demonstrate that one’s own community is vaidika, Vedic, and has best understood the message of the Vedas. Later, the illustrious Rāmānuja made powerful arguments against the teachings of śaìkara in favor a personal God. Again, the discourse aims to prove that one group is truly vaidika, and that the members of one’s soteriological group will actually achieve the highest moka, liberation. In all of these historically seminal, intellectually sophisticated, and religiously crucial debates, we do not find the term hindu. En sus propios forcejeos teológicos y filosóficos con los budistas, Sánkara busca demostrar junto con los mimamsakas, la autoridad de los Vedas. Y en sus debates con los mimamsakas la meta retórica es demostrar que la comunidad propia de uno es vaidika, védica y cuál discernió mejor el mensaje de los Vedas. Después el ilustre Ramanuja hizo poderosos argumentos contra las enseñanzas de Sánkara en favor de un Dios personal. De nuevo el discurso apunta a demostrar que un grupo es de verdad vaidika y que los miembros del grupo soteriológico propio realmente alcanzarán el moksa o liberación suprema. En todos éstos debates históricamente fundamentales, intelectualmente sofisticados y religiosamente cruciales no encontramos el término hindú.
The middle stage of ‘Hindu’ discourse
La fase media del discurso ‘hindú’
As in earlier Sanskrit texts, so in the Gaudīya Vaiṣṇava Sanskrit texts of the sixteenth to eighteenth centuries we do not find the word “Hindu.” In the Gaudīya Vaiṣṇava Bengali texts of the same period, ‘Hindu’ does appear but only for, and usually by, the yavana-mleccha, i.e. the Muslim, who is outside the sacred culture of the Vedas. Joseph O’Connell introduces his article, The word ‘Hindu’ in Gauīya Vaiṣṇava texts, as follows:Como en los textos sánscritos más tempranos, en los textos sánscritos gaudiya vaisnavas de los siglos decimosexto al decimoctavo tampoco encontramos la palabra ‘hindú’. En los tratados bengalíes gaudiya vaisnavas del mismo periodo la palabra ‘hindú’ aparece sólo para y normalmente por los yavana-mleccha, es decir los musulmanes que están fuera de la sagrada cultura de los Vedas. Joseph O’Connell inicia su artículo La palabra ‘Hindú’ en los textos Gaudiya Vaisnavas, como sigue:

A survey of three Sanskrit and ten Bengali hagiographic texts from early sixteenth to late eighteenth centuries discloses nearly fifty passages (all in the Bengali texts) in which the word ‘Hindu’ appears. Most occurrences are in episodes of strained relationships between Hindus and yavanas or Mlecchas, as the Muslims are called. The strains are usually resolved satisfactorily. The word ‘Hindu’ never appears in a purely intra-communal Hindu context and has no significance in the central religious concerns of the texts, the expositions of bhakti. (emphasis mine) ī there is to be found no explicit discussion of what ‘Hindu’ or ‘Hindu dharma’ means in any of the texts surveyed. īthere is no example of an abstract term which might be translated as Hindu-ness or Hinduism (e.g. hindutva)ī [340, 342]

Un estudio de tres obras sánscritas y diez hagiográficas bengalíes desde principios del siglo decimosexto hasta finales del decimoctavo se descubre casi cincuenta pasajes (todos en los textos bengalíes) en los que aparece la palabra ‘hindú’, la mayoría de las ocurrencias están en los episodios de las tirantes relaciones entre los hindúes y los yavanas o mlecchas, como los musulmanes son llamados. Las tensiones son normalmente resueltas de manera satisfactoria, la palabra ‘hindú’ nunca aparece en un contexto hindú puramente intra-comunal y no tiene importancia para los intereses religiosos fundamentales de los textos: en las exposiciones del bhakti. (el énfasis es mío) ... no encontramos, en los textos estudiados, discusiones explícitas de lo que ‘hindú’ o ‘dharma hindú’ puedan significar. ... no hay ejemplo de un término abstracto que pueda ser traducido como lo hindú o como hinduismo (e.g. hindutva)... (p. 340, 342)

Furthermore, it is interesting to note how often it is in the mouth of a non-Hindu that the word ‘Hindu’ is placed by the writers. [ibid. 341]

Además, es interesante notar cuán a menudo está en la boca de un no-hindú la palabra ‘hindú’, puesta por los escritores (ibid. p. 341).

O’Connell further observes:O’Connell además observa:

It was over against a group of people or type of people considered both foreign and barbarous (and often violent, as expressions like kāla-jabana, 'Death-Yavana', indicate) that the self-awareness of the Vaiṣṇavas as Hindus was fashioned. [342]

Fue contra un grupo o tipo de personas consideradas tanto extranjeras como bárbaras (y a menudo violentas como lo indican las expresiones kala-yavana, ‘muerte-yavana’) que la auto-conciencia de los vaisnavas como hindúes fue confeccionada (p. 342).

About this same period and phenomenon, Halbfass writes,

In this climate of ‘sectarian’ strife and search for identity (i.e. the Gauḍīya Vaiṣṇava and Vallabhīya ‘proselytizing’), the word ‘Hindu’ which so far had been used by foreigners, specifically Muslims, was first employed by the Hindus themselves. [192]

Sobre este mismo periodo y fenómeno Halbfass escribe:

En este clima de disputa ‘sectaria’ y búsqueda de identidad (es decir de ‘proselitismo’ gaudiya vaisnava y vallabhiya) la palabra ‘hindú’, que hasta ahora había sido usada por extranjeros, específicamente musulmanes, fue empleada por primera vez por los hindúes mismos (p. 192).

Thus whereas in the early period, ‘Hindu’ is not a factor either within internal Vaiṇava discourse, nor in discourse with the ‘other’, we find that in the middle period, and specifically in tight contact with the governing Muslims, the Gauīya Vaiṣṇavas, and presumably other groups as well, employ the Muslim term ‘Hindu’ self-referentially, but only in dialogue with or about the ruling, and dangerous, Muslims.Así que mientras en el periodo temprano ‘hindú’ no es un factor ni dentro de la disertación vaisnava ni en el discurso con el ‘otro’, encontramos que en el periodo medio y específicamente en contacto cercano con los gobernantes musulmanes, los gaudiya vaisnavas y presumiblemente otros grupos también emplearon el término musulmán ‘hindú’ auto-referencialmente, pero sólo en diálogo con los gobernantes musulmanes peligrosos.
The late or modern stage of discourse of ‘Hindu’ discourse
La fase tardía o moderna del discurso ‘hindú’

The period around 1800, which saw the full establishment of European power and presence in India, also saw the beginnings of modern Indology, i.e. the scientific exploration and objectification of India’s past. The combination of these two events, which is more than a temporal coincidence, had a fundamental impact upon Indian attitudes towards themselves and the ‘other’. [Halbfass 172]

El periodo alrededor de 1800 que vio el establecimiento pleno del poder y presencia europeas en la India, vio también los inicios de la Indología moderna, es decir la exploración objetivo-científica del pasado de la India. La combinación de estos dos eventos que es más que una coincidencia temporal, tuvo un impacto fundamental en las actitudes hindúes hacia sí mismos y hacia el otro. (Halbfass, p. 172)

One of the most striking and transparent changes in the “modern” period since around 1800, is the new use of ‘Hindu’ as an internal self-identification. Enthusiasm for this development was never unanimous.

The ārya Samāj tried to replace the word ‘Hindu’ with the ancient term ‘ārya.’ R.N. Suryanarayana calls ‘Hindu’ a ‘detestable termīof which we should be ashamed.’ [Halbfass 515, fn. 97]

Uno de los cambios más llamativos y transparentes en el periodo ‘moderno’ desde 1800 es el nuevo uso de ‘hindú’ como una auto-identificación interna. El entusiasmo por este desarrollo nunca fue unánime,

los Arios Samaj intentan reemplazar la palabra ‘hindú’ con el antiguo término Ario.’ R. N. Suryanarayana dice que “hindú’ es un término detestable... del que deberíamos estar avergonzados (Halbfass, p. 515, fn. 97).

As one might expect, others went to the opposite extreme:

Some modern Indian nationalists, most notably M.S. Golwalkar and V.D. Savarkar, have argued vehemently that the world ‘Hindu’ was not at all adopted from the Muslims and was not originally used by non-Hindus. Instead they claim that it is a genuinely Indian term, reflecting ‘the unity, the sublimity, and the specialty’ of the Indian people. [Halbfass 193]

Como se podría esperar otros se fueron al extremo opuesto:

Algunos hindúes modernos nacionalistas, principalmente M. S. Golwalkar y V. D. Savarkar, han defendido de modo vehemente que la palabra ‘hindú’ no fue en absoluto adoptada de los musulmanes y que no se usó originalmente por no hindúes. En cambio ellos reclaman que es un término genuinamente oriundo que refleja ‘la unidad, lo sublime y lo especial’ de la gente de India. (Halbfass, p. 193)

P. Hacker has analyzed modern Hinduism in terms of the overlapping categories of “neo-Hinduism” and “surviving traditional Hinduism.” Halbfass, who uses these categories, does so with a caveat:

Hacker’s two categories are not mutually exclusive and not always clearly distinguishable. īit is also possible ‘that one and the same person combines elements of both ways of thinking’. [Halbfass 220]

P. Hacker ha analizado el moderno hinduismo en términos de categorías superpuestas de ‘neo-hinduismo’ y del hinduismo tradicional (casteista) sobreviviente. Halbfass, que usa estas categorías, lo hace así con una advertencia:

Las dos categorías de Hacker no son mutuamente exclusivas ni siempre claramente distinguibles. ... es también posible ‘que una misma persona combine elementos de ambas maneras de pensar. (Halbfass, p. 220)

For our purpose here, I shall focus on a few of the most distinguished spokespersons of both neo-Hinduism and surviving traditional Hinduism, and show how in each case, their idiosyncratic notions of a monolithic Hinduism create significant religious problems for the Vaiṇava community, which is, after all, supposed to be a majority component of Hinduism. This will lead directly to consideration of my question, “For whom does Hinduism speak?” and more specifically to the question, “Can Hinduism speak for Vaiṣṇavas?”Para nuestro propósito aquí me enfocaré sobre algunos de los portavoces más distinguidos tanto del neo-hinduismo como del hinduismo tradicional sobreviviente y mostraré cómo en cada caso sus nociones idiosincrásicas de un hinduismo monolítico crean problemas religiosos significativos para la comunidad de vaisnavas que, después de todo, se supone un componente mayoritario del hinduismo. Esto llevará directamente a la consideración de mi pregunta ¿por quién habla el hinduismo? y más específicamente a la pregunta ¿puede el hinduismo hablar por los vaisnavas?
P. Hacker calls Vivekānanda “the most influential shaper and propagandist of the Neo-Hindu spirit.” [Halbfass 228] Halbfass sees him as “one of the leading figures of modern Hindu thought and self-awareness and an exemplary exponent of Hindu self-representation vis-à-vis the West.” It was mentioned earlier that the great Vaiṇava theologians, Rāmānuja and Madhva, in their Vedānta commentaries, fought against the monistic, advaita, interpretation of śaìkara. But in the modern period, in the name of a generic “Hinduism”, Vivekānanda took up the banner of the advaita-vedānta:P. Hacker llama a Vivekananda “como el más influyente formador y propagandista del espíritu neo-hindú” (Halbfass 228). Halbfass le ve como “una de las figuras principales del pensamiento y la auto-conciencia hindú moderna y un exponente ejemplar de la auto-representación hindú con respecto al occidente.” Se mencionó antes que los grandes teólogos vaisnavas: Ramanuja y Madhva, en sus comentarios del Vedanta pelearon contra la interpretación monista advaita, de Sánkara. Pero en el periodo moderno en nombre de un ‘hinduismo’ genérico Vivekananda asumió el estandarte del advaita-vedanta:

The sense of identity īwhich [Vivekananda] tries to awaken in his fellow Indians īmeans, above all, the heritage of Advaita Vedānta, the tradition of śaìkara. Ethics, self-confidence, and brotherly love find their true and binding foundation in Advaitic non-dualism. [Halbfass 234]

El sentido de identidad... que [Vivekananda] intenta despertar en sus condiscípulos oriundos... significa,sobre todo, la herencia del Advaita Vedanta, la tradición de Sánkara. La ética, la auto-confianza y el amor fraternal encuentran su verdadero y obligado fundamento en el no-dualismo Advaita. (Halbfass, p. 234)

Or, in Vivekānanda’s own words,O, en las propias palabras de Vivekananda:

That is what we want, and that can only be created, established and strengthened by understanding and realizing the ideal of the Advaita, that ideal of the oneness of all. īto preach the Advaita aspect of the Vedānta is necessary to rouse up the hearts of men, to show them the glory of their souls. It is therefore, that I preach this Advaita [From Vivekananda’s four lectures in London, titled Practical Vedanta, III, 190f., quoted by Halbfass 234]

Eso es lo que queremos, y eso sólo puede crearse, establecerse y fortalecerse entendiendo y realizando el ideal del Advaita, el ideal de la unidad de todo. ... para predicar el aspecto Advaita del Vedanta es necesario despertar los corazones de los hombres para mostrarles la gloria de sus almas. Es por esto que predico este Advaita ...’ (De las cuatro conferencias de Vivekananda en Londres, tituladas ‘Vedanta Práctico’, III, 190f., citado por Halbfass, p. 234)

Halbfass adds in his footnote 75 to this quote: “Vivekananda often encouraged his listeners to see themselves ‘as God.’” Those familiar with Vaiṇava thought will instantly understand that the claim to be God is as serious an offense to many Vaiṇavas as it would be to many in the Abrahamic traditions.Halbfass agrega en su nota al pie de página 75 para esta cita: “Vivekananda a menudo animó a sus oyentes para que se vieran a sí mismos ‘como Dios.’’ Aquellos familiarizados con el pensamiento vaisnava entenderán al instante que el reclamo de ser Dios es una ofensa tan seria para muchos vaisnavas como sería para muchos en las tradiciones de Abraham.
But Vivekānanda is not the only neo-Hindu superstar to promote advaita-vedānta as the doctrine of Hinduism. Let us next consider the eminent Sarvepalli Radhakrishnan, Oxford scholar, and former President of India.Pero Vivekananda no es la única superestrella neo-hindú que promueve el advaita-vedanta como la doctrina del hinduismo. Permítasenos ahora considerar al eminente Sarvepalli Radhakrishnan, estudioso de Oxford y anterior Presidente de India.
According to P. Hacker, Sarvepalli Radhakrishnan “seems to be the most typicaly Neo-Hindu thinker.”(2) Halbfass adds, “īit is evident that Radhakrishnan has been a most successful spokesman of Neo-Hinduism in the West, and that he has produced some of the most memorable and persuasive formulations of Neo-Vedantic thought.”Según P. Hacker, Sarvepalli Radhakrishnan “parece ser el más típico... pensador neo-hindú.’1 Halbfass agrega, “... es evidente que Radhakrishnan ha sido un portavoz muy exitoso del neo-hinduismo en el oeste, y que él ha producido algunas de las formulaciones más memorables y persuasivas del pensamiento neo-vedántico.”
And what is Radhakrishnan’s vision of applied “Hindu philosophy”?Y, ¿cuál es la visión de Radhakrishnan sobre la filosofía hindú aplicada?

Radhakrishnan’s very first articlesīalready articulate two fundamental themes of his Neo-Hindu apologetics: the importance of philosophy for the identity and self-affirmation of modern India, and the significance and potential application of Advaita Vedānta in the area of ethics and social practice.(3)

Los primerísimos artículos de Radhakrishnan... articulan ya dos temas fundamentales de su apologética neo-hindú: la importancia de la filosofía para la identidad y auto-afirmación de la India moderna, y la significativa y potencial aplicación del Advaita Vedanta en el área de la ética y la práctica social.(3)

Thus for a Vaiṣṇava, to jump on the neo-Hindu bandwagon often means in practice to directly or indirectly be associated with, if not endorse, a sectarian theological position totally antithetical to Vaiṣṇavism, i.e. the monistic doctrine of the absolute oneness of the soul with an impersonal God. The greatest Vaiṣṇava ācāryas, Rāmānuja, Madhva, Caitanya Mahāprabhu, etc. dedicated significant portions of their lives to to opposing this view. It is thus deeply troubling to Vaiṣṇavas that unity among ‘Hindus’ is often sought under the monistic banner, while simultaneously minimizing or denying the great theological divide which for centuries has separated those seeking to love, and those seeking to become, the Absolute Truth.Así que para un vaisnava, el saltar al carro neo-hindú a menudo significa en la práctica, estar asociado directa o indirectamente con, si no respaldado por, una posición teológica sectaria totalmente antitética al vaisnavismo, es decir, la doctrina monista de la unidad absoluta del alma con un Dios impersonal. Los más grandes acharyas vaisnavas como Ramanuja, Madhva, Chaitanya Mahaprabhu, etc., dedicaron parte significativa de sus vidas a la argumentación contra esta visión. Es así profundamente problemático para los vaisnavas que la unidad entre los “hindúes” sea a menudo vista bajo el estandarte del monismo, al tiempo que simultáneamente menosprecia o niega la gran división teológica que por siglos ha separado a aquellos que buscan amar a la Verdad Absoluta de aquéllos que reclaman convertirse en ella.
Having looked at two Neo-Hindu thinkers, let us glance at some of the prominent “surviving, traditional” Hindus. Halbfass calls Vāsudeva śāstrin Abhyaìkara one “of the greatest traditional pandits” in the modern age, a learned man who used “the standards of the Dharmaśāstra”, the sacred law-book, in his Dharma-tattva-nirṇaya. [Ascertaining the Truth of Dharma].(4) “Essentially, this work stresses the birthright and the hereditary aspects of Hinduism, with the author determining that Hinduism cannot be approached through mere ‘initiation’ (dīkṣā).(5) [Halbfass 260] Similarly,Una vez analizado estos dos pensadores neo-hindúes, permítasenos ver algunos de los prominentes hindúes sobrevivientes y tradicionales (del casteismo). Halbfass llama a Vasudeva Sastrin Abhyankara uno “de los más grandes panditas tradicionales de la edad moderna, un hombre erudito que usó las normas del Dharmasastra, el sagrado libro de leyes, en su Dharma-tattva-nirnaya.” [Determinando la Verdad del Dharma].(4) Esencialmente, este trabajo enfatiza los aspectos de la primogenitura y lo hereditario del hinduismo, con la determinación del autor de que al hinduismo no puede aproximársele a través de la mera ‘iniciación’ (diksa).(5) (Halbfass p. 260) Similarmente:

The Dharmapradīpa, written by Anantakåṣṇa śāstrin, Sītārāma śāstrin, and śrījīva Bhaööācārya, three of the leading pandits of their time (the preface is dated December 15, 1937), also bears mention. In this work, questions of ‘purification’ (śuddhi) and rehabilitation of Hindus who have joined a ‘mleccha religion’ (mleccha-dharma) or been coerced into giving up their ways of life and belief are discussed in great detail. The conversion of persons who were born into a foreign religion is not taken into consideration at all. [Halbfass 260]

El Dharmapradipa, escrito por Anantakrishna Sastrin, Sitarama Sastrin y Srijiva Bhattacarya, tres de los principales panditas de su tiempo (el prólogo está fechado el 15 de diciembre de 1937), también merece mención. En este trabajo, las cuestiones de ‘purificación’ (suddhi) y rehabilitación de los hindúes que se han unido a una ‘religión mleccha’ (mleccha-dharma) o que han sido obligados a abandonar sus modos de vida y creencia se discuten en gran detalle. La conversión de personas que nacieron en una religión extranjera no se tiene en cuenta en absoluto. (Halbfass p. 260)

The problems for Vaiṇavas with these two versions of “traditional” Hinduism are as follows:Los problemas para los vaisnavas con estas dos versiones del hinduismo “tradicional” son:
Several great Vaiṇava ācāryas have historically fought for the right of any person to achieve salvation, and to acquire the status of a spiritual teacher, simply on the basis of bhakti, or devotion to God.(6) Indeed they have fought precisely against the type of orthodox, smārta, brāhamaṇism exemplified by the work of Vāsudeva śāstrin Abhyaìkara,Varios y grandes acharyas vaisnavas han luchado históricamente por el derecho de cualquier persona de lograr la salvación y para adquirir la categoría de maestro espiritual simplemente sobre la base del bhakti, o devoción a Dios.(6) De hecho, precisamente han luchado contra el tipo de brahmanismo ortodoxo, smarta, ejemplificado por el trabajo de Vasudeva Sastrin Abhyankara.
In his article on the Bhāgavata-purāṇam, perhaps the single most important scripture of the Vaiṣṇavas, Thomas Hopkins points out that one of the main points in “the religion of the Bhāgavata [is] the absence of the qualifications based on birth and status that restricted participation in orthodox ceremonies.” [Hopkins 11-12]En su artículo sobre el Bhagavata Purana, quizás la escritura individual más importante de los vaisnavas, Thomas Hopkins señala que uno de los puntos principales en “la religión del Bhagavata [es] la ausencia de las calificaciones basadas en el nacimiento y la condición que restringen la participación en ceremonias ortodoxas.” (Hopkins, p. 11-12)
Hopkins goes on to say,Hopkins sigue diciendo:

The Bhāgavata also repeatedly stresses the independence of bhakti from all alternative means of salvation. Criticism of orthodoxy does not stop at the theological level. Here the primary objective is to refute the idea that a person’s birth, social status, or caste membership is of any significance with respect to salvation by means of devotion.

El Bhagavata... también enfatiza repetidamente la independencia del bhakti de todo medio alternativo de salvación. La crítica de la ortodoxia no se detiene en el nivel teológico. ... Aquí el objetivo primario es refutar la idea de que el nacimiento, estado social o casta de una persona es de alguna importancia con respecto a la salvación por medio de la devoción. (Idem)

Equally troubling for Vaiṇavas is the Dharmapradīpa’s indifference to the issue of persons born in other religions that wish to take up Hindu-dharma. Gauīya Vaiṇava movements such as ISKCON are mainly composed of devotees born outside of Hindu families. Much earlier, śrī Caitanya himself installed as His nāmācārya, the “teacher of the Name”, the Muslim-born Haridāsa. It is not clear how the Dharmapradīpa would deal with such conversions. Halbfass is aware of this problem:Igualmente irresoluble para los vaisnavas es la indiferencia del Dharmapradipa al problema de las personas nacidas en otras religiones que desean adoptar el dharma hindú. Los movimientos gaudiya-vaisnavas como ISKCON, están compuestos principalmente de devotos nacidos fuera de las familias hindúes. Mucho antes, el propio Sri Chaitanya instaló como Su namacharya, el ‘maestro del Santo Nombre’, al musulmán de nacimiento Haridasa. No está claro cómo el Dharmapradipa trataría con tales conversiones. Halbfass es consciente de este problema:

The commitment to the hereditary caste system may be less rigid in the sects than in mainstream ‘orthodoxy.’ This affects their xenological attitudes. The chosen membership in the religious or soteriological community can be more significant than the hereditary caste membership. Such openness and flexibility is occasionally extended beyond the confines of the Indian world, and even the mlecchas are at times recognized as potential members of the soteriological community. [Halbfass 193]

El compromiso del sistema hereditario de castas puede ser menos rígido en las sectas que en la corriente principal de la ‘ortodoxia’. Esto afecta sus actitudes xenológicas. El número de miembros escogidos en la comunidad religiosa o soteriológica puede ser más significante que el número de miembros de casta hereditaria. Tal franqueza y flexibilidad es ocasionalmente extendida más allá de los confines del mundo hindú, e incluso los mlecchas son en ocasiones reconocidos como miembros potenciales de la comunidad soteriológica.’ (Halbfass, p. 193)

Conclusion
Conclusión
I have argued that the modern transformation of the term ‘Hindu’ into an internal, monistically tilted self-definition for the followers of the Vedas, is problematic for Vaiṇavas, and that ‘Hinduism’ cannot in all respects speak for Vaiṇavism.He demostrado que la transformación moderna del término ‘hindú’ en una auto-definición interna e inclinada de manera monista por los seguidores de los Vedas, es problemática para los vaisnavas, y que el ‘hinduismo’ no puede hablar en todo aspecto por el vaisnavismo.
In her comparative study, Veda and Torah [1], Barbara Holdredge notes:En su estudio comparativo, Veda y Torah [1], Bárbara Holdredge señala:

The categories ‘Hinduism’ and ‘Judaism’ are themselves problematicī, for, like the category ‘religion’, they represent theoretical constructs that attempt to impose unity on a myriad of different religious systems. The complex amalgam termed ‘Hinduism’ encompasses a variety of ‘Hinduism’s’. Beginning in the Vedic period and throughout Indian history the orthodox brahmanical tradition has been continually challenged by competing traditions and movements—local village traditions, ascetic groups, devotional (bhakti) sects, tantric movements, and more recently, modern reform movements. While the centripetal force of brahmanical power structures has sought to absorb and domesticate competing currents, the centrifugal force of these countervailing centers of power has persisted, giving rise to that uneasy conglomerate of heterogeneous tendencies which Western scholars term ‘Hinduism’. [Holdredge 1]

Las categorías ‘hinduismo’ y ‘judaísmo’ son en sí mismas problemáticas..., porque, como la categoría ‘religión’, representan estructuras teóricas que intentan imponer unidad sobre una multitud de sistemas religiosos diferentes. La compleja amalgama denominada ‘hinduismo’ abarca una variedad de ‘hinduismos’. Empezando en el periodo védico y a lo largo de la historia de India, la tradición brahmínica ortodoxa ha sido desafiada continuamente por tradiciones y movimientos rivales —las tradiciones de la aldea local, grupos ascéticos, escuelas devocionales (bhakti), movimientos tántricos y, más recientemente, modernos movimientos de reforma. Mientras la fuerza centrípeta de las estructuras brahmínicas de poder han buscado absorber y domesticar corrientes rivales, la fuerza centrífuga de estos centros rivales de poder ha persistido, dando inicio a ese incómodo conglomerado de tendencias heterogéneas que los estudiosos occidentales llaman ‘hinduismo’ (Holdredge, p. 1).

Questions instantly arise:Las preguntas surgen al instante:
1. Who speaks for this “uneasy conglomerate of heterogeneous tendencies?”1.- ¿Quién habla por este ‘incómodo conglomerado de tendencias heterogéneas’?
2. For whom does this “uneasy conglomerate of heterogeneous tendencies” speak?2.- ¿Por quién habla este ‘incómodo conglomerado de tendencias heterogéneas’?
Where shall we find a simple ‘Hindu’ who is neither a Vaiṇava, nor a aiva, nor a ākta, nor a Tāntrika, nor a member of a “local village tradition,” nor a smārta brāhmaṇa, etc.? If our ‘Hindu’ agrees not to speak for her or his own tradition, and rather speak for ‘Hinduism’ as a whole, what will the person say?¿Dónde encontraremos un simple ‘hindú’ que no sea ni vaisnava, ni saiva, ni sakta, ni tantrika, ni miembro de la ‘tradición de la aldea local’, ni un smarta-brahmana, etc.? Si nuestro ‘hindú’ está de acuerdo en no hablar por su (de él o de ella) propia tradición sino hablar más bien del ‘hinduismo’ en su conjunto, ¿qué dirá tal persona?
And yet, we saw that Caitanya himself, the founder of the Gauīya Vaiṣṇava movement, did accept the term ‘Hindu’ for ordinary dealings with the Muslim rulers. We must keep in mind here the common, contrasting Sanskrit philosophical terms: vyāvahārika, “relating to ordinary or mundane affairs, usage, or practice” and pāramārthika, “relating to a spiritual object, or to supreme, essential truth.” It seems fair to say that according to O’Connell’s survey of sixteenth to eighteen century Gauīya Vaiṣṇava literature, the Vaiṣṇava devotees considered themselves Hindu in a vyāvahārika sense, but never in a pāramārthika sense. Indeed, from the pāramārthika viewpoint, ‘Hindu’ is simply another upādhi, or worldly designation. After all, a Hindu may convert to another religion, but on the spiritual platform, the pure soul, ātman, can never become anything else in an ontological sense, though the soul may forget its true identity.Y aún así, vimos que Chaitanya mismo, el fundador del movimiento gaudiya-vaisnava, aceptó el término ‘hindú’ para los tratos ordinarios con los gobernantes musulmanes. Debemos tener presentes aquí estos contrastantes y comunes términos filosóficos sánscritos: vyavaharika, “correlativo a los asuntos, usos o prácticas ordinarios o mundanos”’ y paramarthika,”‘correlativo a un objetivo espiritual o verdad suprema y esencial.” Parece justo decir que según la investigación de O’Connell sobre la literatura gaudiya vaisnava de los siglos decimosexto al decimoctavo, los devotos vaisnavas se consideraron ‘hindúes’ en un sentido vyavaharika, pero nunca en uno paramarthika. De hecho, desde el punto de vista paramarthika, ‘hindú’ es simplemente otro upadhi o designación mundana. Después de todo un hindú puede convertirse a otra religión, pero en la plataforma espiritual o en sentido ontológico, el alma pura, atma, nunca puede convertirse en nada más, aunque pueda olvidar su verdadera identidad.
Thus two highly revered and canonical works of the Gauḍīya Vaiṣṇavas, Rūpa Gosvāmin’s Bhakti-rasāmṛta-sindhu (1.1.12), and Kṛṣṇadāsa Kavirāja’s Śrī Caitanya Caritāmṛta (2.19.170), cite the following verse from the Nārada-paṇcarātra(7):Por ello dos trabajos canónicos altamente venerados de los gaudiya vaisnavas —el Bhakti-rasamrta-sindhu de Rupa Goswami (1.1.12) y el Sri Caitanya-caritamrta de Krishnadasa Kaviraja (2.19.170)— citan el verso siguiente del Narada-pancaratra:(7)
“Bhakti (devotion) is said to be service, with the senses, to the Lord of the senses (Hṛṣīkeśa, Kṛṣṇa), which is freed of all “designations” (upādhi), and immaculate through dedication to Him.Se dice que bhakti (devoción) es servicio, con los sentidos, al Señor de los sentidos (Hrisikesa, Krishna) y que está libre de toda ‘designación’ (upadhi) y que es inmaculado a través de la dedicación a Él.
Monier-Williams gives these relevant meanings for upādhi: “that which is put in the place of another thing, a substituteī; anything which may be taken for or has the mere name or appearance of another thingī, phantom, disguise.” The sense in which the upādhi, ‘Hindu’, is a vyāvahārika identity for one engaged in self-realization along Vedāntic lines, should be clear upon reflection. Thus the progressive growth of ‘Hindu’ as a total identity can be understood as the overwhelming of the pāramārthika, the ultimate spiritual, identity by the worldly, conventional identity. For the spiritualist, this is a problem.Monier-Williams ofrece estos significados pertinentes para upadhi: “lo que se pone en lugar de otra cosa, un substituto...; toda cosa que pueda tomarse por o que tenga sólo el nombre o la apariencia de otra cosa..., Ilusión, disfraz.” El sentido en el que el upadhi ‘hindú’ es una identidad vyavaharika para el comprometido con la autorrealización en la línea Vedanta debería estar claro en la reflexión. De modo que el crecimiento progresivo de ‘hindú’ como una identidad total puede entenderse como lo agobiante de la identidad mundana y convencional sobre el paramarthika o identidad última y espiritual. Para el espiritualista, esto es un problema.
Perhaps one evidence that the term ‘Hindu’ is vyāvahārika, an upādhi of this world, and of the present body, is that it has often been invoked and engaged to foster communal, even ethnic consciousness and at times communal violence. Thus ‘Hindu’ transforms itself into an ethnic, even a racial, marker, an engine for national pride, in a way that one would not expect from an eternal, spiritual science that, according to the Bhagavad-gītā, would apply equally to all living beings.Quizá una evidencia de que el término ‘hindu’ es vyavaharika, un upadhi de este mundo y del cuerpo presente, es que ha menudo ha sido invocado y ocupado para adoptar una conciencia comunal, incluso étnica, y en momentos violenta. Así, hindú se transforma en un marcador étnico e incluso racial y en artefacto de orgullo nacional de un modo que uno no esperaría de una ciencia eterna y espiritual que, según el Bhagavad-gita, se aplicaría igualmente a todos los seres vivientes.
A historical example may serve to illumine this point. When Gaudīya Vaiṣṇavism was taken seriously in Bengal, it tended to counteract the tendency toward communal conflict, as O’Connell has observed:Un ejemplo histórico puede servir para iluminar este punto. Cuando el Gaudīya Vaiṣṇavism fue tomado en serio en Bengala, tendía a contrarrestar la tendencia al conflicto comunal, como O'Connell ha observado:

The Vaiṣṇavas in Bengal did not place their religious commitment in the solidarity of the Hindu people, nor in the sacred ideals, if there were such, common to Hindus. Their religious faith was in Krishna, a mode of faith that in principle a non-Hindu could shareīit would seem, then, either that religiously motivated Hindu communalism is a relatively recent development in Bengal or that the Gauḍīya Vaiṣṇavas are atypical. my own opinion is that so long as the Gauḍīya Vaiṣṇavas remained the pace-setting religious and literary group in Bengal, i.e. to the turn of the nineteenth century, their point of view prevailed in Bengal well beyond their own movement. With the partial breakdown of Gauīya Vaiṇava faith, self-assurance, and influence in the nineteenth century, due in part to the criticisms by reformers, this Vaiṣṇava resistance to religiously motivated communal consciousness by Hindus was eroded. [JOC 342]

Los vaisnavas en Bengala no pusieron su compromiso religioso en solidaridad con el pueblo hindú ni en los ideales sagrados comunes de los hindúes, si es que los había. Su fe religiosa estaba en Krishna, un modo de fe que en principio un no-hindú puede compartir... parecería, entonces, que el comunalismo hindú religiosamente motivado es un desarrollo relativamente reciente en Bengala o que los gaudiya vaisnavas son atípicos. Mi propia opinión es que tanto como los gaudiya vaisnavas seguían siendo el grupo bengalí religioso y literario en boga, es decir, al giro del siglo decimonoveno, su punto de vista prevaleció en Bengala más allá de su propio movimiento. Con la parcial disolución de la fe, de la auto-aserción y de la influencia del gaudiya vaisnavismo en el siglo decimonoveno, debido en parte a las críticas de reformadores, esta resistencia vaisnava ante la conciencia comunal, religiosamente motivada por los hindúes, quedó erosionada. (JOC, p. 342)

Among the minimum beliefs one must have to be a legal Hindu in India, the Supreme Court includes “Acceptance of great world rhythm—vast periods of creation, maintenance and dissolution follow each other in endless succession—by all six systems of Hindu philosophy.”Entre las creencias mínimas que uno debe tener para ser un hindú legítimo en India, la Suprema Corte incluye: “La aceptación del gran ritmo del mundo—inmensos periodos de creación, manutención y disolución se siguen unos a otros en una sucesión interminable— por todos los seis sistemas de filosofía hindú.”
It is fair to say that within the “vast periods of creation, maintenance and dissolution”, the existence of the term ‘Hindu’ occupies but a geo-blip of time. Missing altogether in Vedic discourse, as well as in later Sanskrit epic, purāṇic, and Vedāntic disquisitions, the term comes to be used self-referentially in more recent times in vernacular literatures. Even that limited use is further limited to discourse with or for a hostile ‘other’. Finally, in modern times, in contact with the West, ‘Hindu’ and ‘Hinduism’, in their various neo- and conservative shapes, emerge as quasi-ethnic, exclusivistic self-references, with and for those believing that the Vedic literature is sacred and authoritative.Es justo decir que dentro de los “inmensos periodos de creación, manutención y disolución,” la existencia del término ‘hindú’ no ocupa sino un instante de tiempo. Ausente tanto en el discurso védico como en la épica sánscrita tardía, o puránica, y en las disertaciones vedánticas, el término llega a ser usado auto-referencialmente en las literaturas vernáculas de tiempos más recientes. Tal uso limitado es aún más reducido para disertar con o por el ‘otro’ hostil. Finalmente, en tiempos modernos y en contacto con el oeste, ‘hindú’ e ‘hinduismo’, en sus varias formas neo- y conservadoras, surgen como auto-referencias casi étnicas y exclusivistas con y para aquellos creyentes que la literatura védica es sagrada y autoritativa.
This dramatic shift is troubling for those Vaiṣṇavas who take seriously the traditional teachings of the Bhagavad-gītā, the Bhāgavata-purāṇam, and the devotional version of Vedānta, to the effect that every living being is ultimately an eternal servant of a supreme personal God. Vaiṣṇavas are even more unhappy with the constant neo-Hindu subordination of Kṛṣṇa’s personal form to the impersonal, nirguṇa ideal of advaita-vedānta. On pāramārthika issues, a serious Vaiṣṇava would not dream of appointing a generic ‘Hindu’ as a spokesperson. Thus, in a purely spiritual context, for whom does Hinduism speak?Este cambio dramático es perturbador para aquellos vaisnavas que toman en serio la enseñanza tradicional del Bhagavad-gîta, del Bhagavata Purana y de la versión devocional del Vedanta, de que cada ser viviente es finalmente un sirviente eterno de un Dios personal supremo. Los vaisnavas son aun más infelices con la constante subordinación neo-hindú de la forma personal Krishna a la impersonal, el ideal nirguna del advaita-vedanta. En asuntos paramarthika, un vaisnava serio ni siquiera soñaría con nombrar a un “hindú” genérico como portavoz. Así que, en un contexto puramente espiritual, ¿por quién habla el hinduismo?
Bibliography
Bibliografía
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· O,Connell, Joseph T., The word ‘Hindu’ in Gauīya Vaiṇava texts, JAOS 93.3 (1973), pp 340-343.
· Van Buitenen, J.A.B., On the Archaism of the Bhāgavata Purāṇa, pp 23-40, in Kåṣṇa, Myths, Rites, and Attitudes, Edited by Singer, M., U. of Chicago Press, 1966.
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NOTES / NOTAS

1In general, Vaiṣṇavas are those who worship Viṣṇu, in His many forms as either Rāma, Kṣṇa, Nārāyaṇa etc. as the supreme personal God. Scholars regularly estimate that at least two-thirds of “Hindus” are Vaiṣṇavas. The Gauīya Vaiṣṇavasha, which has been a significant religious force in North India, accept Śrī Caitanya Mahāprabhu, who appeared in West Bengal about 500 years ago, as Kṣṇa Himself.
En general, los vaisnavas son aquellos que rinden culto a Vishnu en Sus muchas formas como Rama, Krishna, Narayana, etc., como el supremo Dios personal. Los estudiosos regularmente estiman que por lo menos dos tercios de los ‘Hindúes’ son vaisnavas. Los Gaudiya-vaisnavas, que ha sido una fuerza religiosa significante en el norte de India, aceptan a Sri Caitanya Mahaprabhu, quien apareció en Bengala Occidental aproximadamente hace 500 años, como el propio Krishna.
2Kl. Schr. 599
Kl. Schr. 599
3These “very first articles, which he published in 1908, were taken from his master’s thesis, with its “programmatic” title: The Ethics of the Vedānta and its Metaphysical Presuppositions.
Estos primerísimos artículos, que publicó en 1908, fueron tomados de su tesis de maestría con un título programático: La Ética del Vedanta y Sus Presuposiciones Metafísicas.
4Poona, 1929 (ASS, vol. 98).
Poona, 1929 (ASS, vol. 98).
5Dharma-tattva-nirṇaya, 39.
Dharma-tattva-nirṇaya, 39.
6One exception to this liberal ethos is the Vaikhānasa community of Southeast India.
Una excepción a este ethos liberal es la comunidad Vaikhanasa del Sudeste de India.
7Medieval Vaiṣṇava authors, including Madhvācārya and many Gauòéya Vaiṣṇava scholars often quote verses from extant works whose surviving recensions no longer show those verses. This can be seen in citations from Nārada-paṇcarātra, Manu-saṃhitā, various Purāṇas, etc. Many scholars feel that the extant Nārada-paṇcarātra is quite corrupt, and I have not personally checked to see if the verse which Rūpa and Kṛṣṇadāsa cite here is found there.
Los autores medievales vaisnavas, incluso Madhvacarya y muchos estudiosos gaudiya-vaisnavas, a menudo citan los versos de trabajos existentes cuyas recensiones sobrevivientes ya no muestran esos versículos. Esto puede verse en citas del Narada-pancaratra, Manu-samhita, varios Puranas, etc. Muchos estudiosos sienten que el existente Narada-pancaratra está bastante adulterado, y yo no he verificado personalmente si el verso que Rupa y Krsnadasa citan aquí se encuentra allí.
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